Desde la cubierta del Nellie, Marlow, el narrador de El corazón de las tinieblas, empieza uno de los relatos más estremecedores de la literatura del siglo XIX. El ancho y, aquella tarde, tranquilo estuario del Támesis se convierte en el escenario de una narración imposible. Una historia que, en sus laberintos, podría acoger todos los secretos, ignominias, barbaries y excesos cometidos por quienes habían aceptado como destino el imperio de un poder.

Un poder que había visto, en el mundo de ultramar, inagotables reservas de recursos y riquezas con que satisfacer el deseo, ya no la necesidad, de los nuevos sujetos metropolitanos. Joseph Conrad, que escribe El corazón de las tinieblas entre 1898 y 1899, pone en labios de Marlow la perplejidad acerca de conseguir contar, aquella tarde, todo lo que pasó, máxime cuando, ya de regreso, la lejanía que no podía borrar los fantasmas en su conciencia, los disponía en un orden nuevo ; una especie de secuencia que se iba definiendo a un ritmo que decidía qué cuerpo dar a los acontecimientos, a la aventura sin nombre de quienes un día recorrieron el corazón de África.

Resultaba una tarea imposible “dar cuenta del sentimiento de la vida en cada época de la propia existencia, eso que la hace verdadera, lo que le da sentido, su sutil y penetrante perfume… Vivimos como soñamos : solos”. Quizás unicamente Kurtz –jefe brutal de una explotación de marfil, al que los nativos veneran como si fuera un dios– estaba en condiciones de contar la verdadera historia, la que recorriera los hechos, uno a uno, por temibles y escalofriantes que ahora, ya de regreso, pudieran parecer. E incluso las intenciones, las razones del viaje, la elección de aquel río oscuro, poblado de voces inquietantes, los trabajos de días y noches que implicaban esfuerzos sobrehumanos, imposibles de soportar. Quizás sólo Kurtz poseía la verdad de aquella historia. Pero su destino era otro. Había atravesado hasta el final aquel mundo de tinieblas ; y de él no se regresa.

Marlow contará la historia, un poco a su medida, con la propiedad de quien ha estado cerca de los hechos, los ha vivido, aunque ahora confiese que se le escaparon tantos detalles, finalmente ya innecesarios. La verdad está en otra parte ; y sólo queda la posibilidad de contar una historia que acerque los hechos a quienes, por pertenecer a la misma época, conocen sus secretos y aquella pulsión que los llevó a recorrer los mares para poseer las tierras. Una especie de odisea moderna, que el europeo del siglo XIX eligió como epopeya propia, haciendo coincidir destino y posesión, dominio e identidad.

Marlow y Kurtz pertenecen a la misma historia. La aventura económica de Kurtz, el viaje de Marlow río arriba, y el relato que ahora los une son momentos de una misma voluntad de poder que llevó a los europeos del siglo XIX a atravesar mares y recorrer continentes, guiados por la idea de Imperio, es decir : posesión y dominio de todo aquello que, desde su extrañeza, pasaba a ser tierra y mar reconocidos, nombre y registro de un nuevo mundo : las colonias.

Ahora, de regreso, en el espejo de las aguas tersas del Támesis, se van reflejando no sólo los hechos, sino también las dudas de quien, al saberse parte de la historia narrada, se ve implicado en la decisión acerca de su verdad. Marlow deja fuera de su relato tantas cosas… Pero no importan las ausencias. Todo puede condenarse en la memoria de quien un día descubre, no sin angustia, “que aquella corriente que llevaba a los últimos confines de la tierra y que fluía sombríamente bajo el cielo cubierto… parecía conducir directamente al corazón de las inmensas tinieblas”. Éstas ya no son sólo la amenazante sombra que protege un paisaje inhumano, son ante todo las sombras que abrazan la conciencia y la mirada de quien adivina el sentido de su propio viaje, el difícil recorrido que, desde las distancias, marcará el mundo del “otro”, inasible, irrepresentable, cargado de peligros y que habrá que someter.

Ha sido el ensayista palestino-américano Edward W. Said el que, de manera lúcida y abarcante, ha recorrido el intrincado tejido de las narraciones de autores que, desde Jane Austen a Joseph Conrad o Edward M. Forster, construyen nuevos puentes que permiten a la sensibilidad imperial inglesa representarse las formas de relación imaginaria con los mundos de ultramar.

Lo que está en juego, comentará Said en Cultura e Imperialismo (1), es la forma cómo los grandes relatos de esa época se apropian de aquellas distancias y las aproximan a los lectores ya humanizadas como los perfumes y secretos de Mansfield Park (2). Éstos sustituirán los otros relatos, más próximos a la historia real. Será la estrategia que permita acercar ese mundo de diferencias que la cultura del imperio institucionalizará desde su decidida voluntad política. Daniel Defoe, Joseph Conrad, Rudyard Kipling podrían ser, entre otros, capítulos centrales de esa adaptación de la narración a la historia. Se trata de un complejo juego de intenciones que recorre por igual la historia y la literatura, la teoría política y la de la cultura. Tras ellas operan referentes que articulan los diferentes planos de la experiencia y su representación.

Ensayos como The Mirror and the Lamp de Meyer Howard Abrams (3), The Passions and the Interests de Albert O. Hirschman (4), y estudios de Michel Foucault resultan indispensables para reconstruir el oscuro laberinto de relaciones que articulan los diferentes planos de la cultura y su legitimación. En su base operan mecanismos cuya intención es definir los límites que demarcan el sistema de identidades y diferencias que impone el mundo emergente de la segunda mitad del siglo XIX. El nacimiento de la antropología cultural, de las teorías de la cultura, los estudios del comparativismo moderno y, en definitiva, la organización de una nueva forma de mirada, pueden entenderse como respuestas incipientes a los interrogantes que inauguran una época a la que pertenece El corazón de las tinieblas.

Lo que a principios del siglo XX se presentaba como una incipiente reflexión sobre el problema de la identidad cultural –tantas veces planteado bajo las retóricas de la supuesta identidad nacional–, a finales del mismo pasó a ser una cuestión central para todo tipo de estudios y análisis, preocupados por la interpretación de los procesos configuradores del mundo contemporáneo. Las diferentes tradiciones críticas que han colaborado a mejor definir nuestro propio espacio teórico –el postestructuralismo, la deconstrucción y el postcolonialismo– han hecho posible un análisis a cuya luz pueden plantearse nuevas lecturas.

Resulta claro que las supuestas identidades culturales nunca son algo que venga dado, sino que se construyen colectivamente sobre la base de la experiencia, la memoria y la tradición, así como de una amplia variedad de prácticas y expresiones culturales, políticas y sociales. Este proceso debe ser pensado históricamente, es decir, a partir del sistema de relaciones que han configurado los diferentes mundos culturales, a veces desinteresados por mostrar la lógica de sus propias identidades imaginarias. Obviamente estos procesos no son autónomos. Operan dentro de un sistema de interdependencias, cuya lógica no es ajena a las relaciones de dominación entre las diferentes culturas. Foucault y Said, pero también Gayatri Spivak (5), Rey Chow (6) o Homi K. Bhabha (7), entre otros ensayistas, han mostrado el comportamiento de los mundos simbólicos en conflicto con procesos como el de la colonización. Para estos análisis es necesario que afirmemos nuestras particularidades, nuestras diferencias, tanto las vividas como las imaginadas. Pero, ¿nos podemos permitir dejar sin teorizar la cuestión de cómo nuestras diferencias están emparentadas y, sin duda, jerárquicamente organizadas ? ¿Nos podemos permitir tener historias diferentes, o vernos a nosotros mismos como si viviéramos en espacios heterogéneos y distintos ? Estas interrogaciones que Satya P. Mohanty (8) nos plantea, no son sólo intenciones, sino orientaciones metodológicas. Las relaciones de interdependencia son fundamentales para definir los diferentes universos culturales, que anteriormente se consideraban autónomos.

Un ejemplo para ilustrar esta tensión : la distinción entre Occidente y Oriente y su desarrollo en la literatura, la pintura y la música europeas del siglo XIX. Desde el ya clásico La Renaissance orientale (1950), de Raymond Schwab, a Orientalism (1978), de Edward W. Said, puede seguirse un extenso proceso de relaciones e interferencias sobre las que se han construido los modelos de lectura e interpretación con los que Occidente mira Oriente.

Hoy resulta obvio el carácter híbrido o mestizo de todas las culturas, más allá de la retórica de dominación con la que algunas pretenden defender su carácter de excepción. Gracias a los esfuerzos realizados por historiadores como Martin Bernal en Black Atenea (1991), o Eric Hobsbawm y Terence Ranger en The invention of tradition (1992), sabemos cómo las tradiciones pueden ser inventadas, construidas o manipuladas.

Hay momentos que necesitan definir políticas fuertes de la identidad, capaces incluso de soportar y desarrollar mecanismos de exclusión de todo aquello que no se corresponda con los propios estereotipos culturales. Frecuentes conflictos contemporáneos tienen en la base esta dificultad. Los nacionalismos y los fundamentalismos, aplican, en defensa de su propia identidad cultural, mecanismos excluyentes, marcados por formas de intolerancia y violencia. Si se habla hoy de una cultura de la post-identidad –‘In-between’ Culture, dirá Homi K. Bhabha– es para indicar los procesos de desplazamiento que descentran y permeabilizan los referentes tanto simbólicos como imaginarios de las culturas contemporáneas.

Analizar estos desplazamientos es algo más que un simple ejercicio crítico. Se trata de ir más allá de planteamientos que se agotan en una reflexión más o menos edificante. E ir más allá significa replantearnos las profundas limitaciones que tiene nuestro concepto liberal de “comunidad cultural”. Los debates contemporáneos sobre multiculturalismo y comunitarismo han abierto un amplio espacio de discusión, al que debemos remitirnos. Una sociedad cada vez más compleja como la nuestra, debe asumir –desde su propio funcionamiento– la idea de diferencia. Lenguas, etnias, géneros, etc…, son la base de una diferencia que debe reflejarse en la mirada de quien la interpreta, pero también en la política de quien la orienta. Se trata de construir conceptos abiertos que permitan pensar las nuevas situaciones y los nuevos conflictos. Es urgente construir modelos de interpretación próximos a las complejidades crecientes, para adecuar nuestra mirada, nuestra lectura, nuestra escritura a esta nueva perspectiva. Y que hagan por fin posible una política que nos acerque a nuevas formas de tolerancia y libertad.

 

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Notas :

(1) Edward W. Said, Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona, 1996.

(2) Novela inglesa de Jane Austen, 1814.

(3) The Mirror and the Lamp : Romantic Theory and the Critical Tradition, Oxford University Press, 1953.

(4) The passions and the interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton University Press, 1997.

(5) Crítica literaria nacida en Calcuta (India) en 1942, autora de numerosos ensayos marxistas, feministas y postcoloniales.

(6) Nacida en Hong Kong, profesora de universidad en Estados Unidos, especialista en estudios culturales contemporáneos, sobre todo de China.

(7) Nacido en Bombay (India) en 1949, profesor de universidad en Estados Unidos, considerado como uno de los principales especialistas de la crítica cultural post-colonial.

(8) Profesor en Cornell University (Estados Unidos), autor de Literary Theory and the Claims of History : Postmodernism, Objectivity, Multicultural Politics, McMillan, 1997.